HEIDEGGER: UN PASO CORRECTO EN LA DIRECCIÓN EQUIVOCADA

 La noción de que “ser o no ser” remite a una contingencia: nada existe de forma necesaria y todo ente bien podría no ser. Según Heidegger, la pregunta por el Ser que había inspirado a Platón y Aristóteles fue sustituida tras la filosofía clásica por la metafísica, reduciendo el Ser a un mero objeto u «ente». No es que la metafísica dejara de hablar del Ser, sino de qué manera empezó a hablar de él. Para Heidegger, el Ser (Sein) es el acontecimiento, el horizonte o la condición de posibilidad de que las cosas se manifiesten y existan. Los entes (Seiendes) son las cosas concretas que pueblan el mundo (una mesa, un átomo, un número, un planeta, Dios o el alma humana. Según Heidegger, desde la escolástica medieval hasta la modernidad, la metafísica cometió un error sistemático que él llamó el olvido del Ser. En lugar de mantener abierta la pregunta por el Ser en su misterio y contingencia, la metafísica convirtió el Ser en una cosa más, en el ente supremo. Así, para la metafísica, el Ser pasó a ser identificado con conceptos como Dios, la Idea eterna, la Materia o el Sujeto racional. En lugar de habitar la pregunta abierta por el Ser, se redujo el Ser a una categoría suprema, a un objeto de estudio, a una súper-esencia o a la causa de todo lo demás: se estudió la mercancía, el átomo o la idea, pero se olvidó el hecho de que exista algo en lugar de nada.

 La propuesta de Heidegger en Ser y tiempo consiste en recuperar la ontología fundamental retomando la reflexión sobre el Ser a través del único ente que tiene una relación comprensiva con él: el Dasein o ser-ahí. Una piedra es, pero le da igual ser piedra; no tiene conciencia ni comprensión de su existencia. El ser humano, en cambio, siempre mantiene una relación de comprensión con su propio existir. Por lo tanto, para entender qué significa «ser», es necesaio empezar por analizar a ese ente privilegiado que ya comprende, de manera preteórica, qué es el Ser. Por esta razón, la primera parte de Ser y tiempo disecciona las estructuras cotidianas del ser humano: el estar-en-el-mundo, la angustia, el cuidado o la temporalidad. A diferencia de las cosas inanimadas o los animales que son simplemente cosas presentes o a la mano, el Dasein es el único que posee Existencia entendida como un estar volcado hacia el futuro, rebasándose a sí mismo en cada momento. El Ser solo se manifiesta en nuestra experiencia a través de la analítica del Dasein, motivo por el que Heidegger recurre a la fenomenología como método. La caída del ser humano consiste en el olvido del Ser para prestar atención únicamente al ente concreto. Para Heidegger, la absorción en la cotidianeidad impropia del 'uno' provoca que el Dasein caiga en el olvido del sentido ontológico del Ser, mientras que el humanismo tradicional, al quedar atrapado en una definición metafísica del ser humano como un ente más, no hace sino profundizar ese alejamiento. La tradición occidental y el humanismo han situado al ser humano en el centro del universo como un sujeto que conquista, mide, calcula y domina la naturaleza (los entes). Para Heidegger, esta actitud culmina en la era de la técnica moderna, donde todo se reduce a mero recurso explotable. Ser "pastor" implica lo opuesto a dominar: significa cuidar, custodiar, dejar ser y mantenerse atento a cómo la realidad se manifiesta por sí misma, sin forzarla ni reducirla a nuestra utilidad. El Ser necesita un lugar donde manifestarse, iluminarse y cobrar sentido; de lo contrario, todo quedaría en una existencia muda y opaca. El ser humano (Dasein) es ese espacio abierto que Heidegger llama el claro del bosque (Lichtung) en donde las cosas aparecen como lo que son. No somos los creadores del Ser, sino los guardianes encargados de mantener despejado ese espacio de comprensión y escucha para que el Ser pueda desvelarse.

 Para Heidegger, nuestro ser es un «poder-ser», un proceso temporal que se abre en el nacimiento y se consume en la muerte: el Dasein es, en su raíz, un ser-para-la-muerte. Frente al abismo de la finitud y el absurdo, la reacción habitual es la huida hacia la existencia inauténtica: el Dasein se sumerge en las evasiones de la sociedad de masas y en la dispersión del mercado de la opinión pública, pensando y haciendo únicamente lo que «se dice» y «se hace», es decir, el ámbito del Man o el «se» impersonal. Nos obcecamos en consumir la función asignada ignorando que la finitud es ineludible. De forma análoga, la literatura y la filosofía existencial desde Sartre y Kavafis hasta Camus han retratado este intento fallido de sustituir la vivencia auténtica por relatos o acumulaciones ilusorias.

 Mientras que para la tradición marxista, desde Gramsci hasta Kosík, la alienación y el infortunio vital son categorías sociales que pueden transformarse mediante la praxis y el cambio de la estructura económica, para Heidegger la banalidad y la angustia no se deben al capitalismo, sino a una condición existencial y ahistórica del propio Ser. Heidegger seculariza la angustia de Kierkegaard despojándola de su salida teológica pero negando la posibilidad de una liberación social o política racional. Su rechazo de la dialéctica materialista y de la praxis política condenó su sistema a la pasividad frente al nihilismo. Al abordar la técnica moderna, Heidegger la critica como una forma de reducier el mundo a un recurso manipulable, compartiendo la preocupación de Marcuse sobre la dominación tecnológica, aunque desde un marco ontológico y no de emancipación humana. Mientras que la Escuela de Fráncfort defendía que la única salida a la barbarie de la técnica era avanzar a través de la razón crítica e ilustrada hacia una sociedad emancipada, Heidegger proponía una retirada nostálgica a lo arcaico, a la tierra natal. Al colocar la autenticidad del Dasein o la escucha del Ser como la única medida de la verdad, se desprecia la objetividad de la sociedad y el sufrimiento real de los individuos. El sujeto heideggeriano se repliega sobre sí mismo en un acto de soberanía interior tan absoluto que termina desconectándose por completo de la solidaridad material con el sufrimiento ajeno. Esta ambivalencia ontológico-política explica que autores como Slavoj Žižek sostengan que el compromiso de Heidegger en 1933 con el nacionalsocialismo no fue un mero despiste personal. Para Žižek, Heidegger dio «un paso correcto en la dirección equivocada»: un intento radical de reaccionar ante la crisis de la modernidad que terminó derivando en el sometimiento a un régimen totalitario.

"Desde siempre, mis relaciones con mi país han sido puramente negativas, es decir, que lo considero responsable de todas mis debilidades y todos mis fracasos. Me ha ayudado a no realizarme, ha favorecido mis defectos, es la causa de mi hundimiento. Seguramente soy injusto al pensar así, pero esa forma de pensar también se la debo a mi país". Cioran

 Según algunos historiadores, España arrastra un problema de identidad entre la leyenda de su glorioso imperio y el complejo de su escasa valoración en Europa. A día de hoy, España no es muy diferente al resto de los países europeos, pero esa crisis de identidad ha hecho que, si en realidad algo nos distingue, es la fortaleza de los nacionalismos periféricos y la vinculación de la derecha con el franquismo. Ambos tienen rasgos premodernos y cuando interactúan es la derecha la que aprovecha la oportunidad para defender una Constitución que solo aceptó como mal menor.

 La celebrada transición democrática española no solo impidió una "desfranquización" similar a la desnazificación alemana. También una forma de asumir su pasado como hicieron la mayoría de países europeos que habían colaborado con el nazismo. Francia condenó a Petain pese a la gloria que había alcanzado en Verdún, Grecia juzgó a los líderes de la dictadura de los coroneles tras su caída en 1974, en Portugal se depuraron y destituyeron a muchos de los responsables del salazarismo y en Noruega se ejecutaron a los miembros del gobierno que colaboraron con el nazismo. Incluso en la URSS se condenaron a muerte a muchos de los colaboradores más cercanos de Stalin. Por contra, jueces, altos cargos, catedráticos y mandos policiales y del ejército franquista continuaron en sus puestos independientemente de la forma en que hubieran accedido a ellos y de la conducta que mantuvieran en el ejercicio de los mismos. Para la derecha española llegaron a ser más importantes las mitologías de misión y destino que las propias leyes del mercado. Lo uno y lo otro la han corrompido hasta la médula y el no haber castigado a los responsables de las barbaries cometidas durante el franquismo le ha mostrado lo fácil que resulta acabar con todo lo que se le oponga.

 La incompetencia, la complicidad y el ventajismo de quienes movieron los mecanismos ocultos de la Transición utilizaron la presión popular para mejorar su posición, pero nunca priorizaron los intereses de quienes estaban dando la cara en la calle y en sus puestos de trabajo. Para ellos solo quedó una democracia formal a cambio de reconciliarse con sus opresores. Los más ingenuos llegaron a creer que el conchabeo y el franquismo eran cosas del pasado, ignorando que lo primero está tan arraigado en la sociedad española como el cainismo medievalista lo está en su derecha. La barbarie fascista representa la degradación de la Ilustración, pero el franquismo no fue más que la barbarie preilustrada ontologicamente inseparable de la derecha española. El nacionalsocialismo y el fascismo italiano no fueron meros arrebatos de oscurantismo medieval, sino productos perversos de la propia modernidad ilustrada. Utilizaron la ciencia, la burocracia, la ingeniería social, la propaganda de masas y la tecnología industrial al servicio de proyectos totalitarios, de control absoluto y de destrucción en masa. A diferencia de ellos, el franquismo se apoyó en el nacionalcatolicismo, el latifundismo agrario, el centralismo militar y una concepción estamental de la sociedad. A estas alturas, sigue habiendo escritores que confunden la retórica con los contenidos. Uno de ellos es Santiago Alba Rico, para quien José Antonio Primo de Rivera fue “un brillante escritor que atinaba con las palabras”. Alba Rico parece no comprender que definir España como unidad de destino en lo universal no es más que una ridícula recaída en la palabrería más rancia: un tipo de lenguaje que operaba como un recurso estético para envolver de solemnidad y misticismo un proyecto autoritario, sustituyendo el análisis político o social concreto por abstracciones difícilmente verificables. No hay que ser muy leído para comprender que en un país en donde apenas cabe hablar de Ilustración o de revolución burguesa es imposible que al fundador de Falange se le ocurriese algo parecido a lo que Gentile y Carl Schmitt aportaron al fascismo italiano y al nazismo.

“Le conmutaron la pena de muerte por treinta años de cárcel. Tardaron seis meses en hacerlo y vivió con la angustia hasta el día que le llego la revisión. “!Alegrate,Josefina, son veinte años!”. Le quito diez para no disgustarla. Luego vinieron unos antiguos amigos vestidos de personas y le dijeron que si abjuraba públicamente de su pasado comunista la sentencia seria anulada. Se llamaban don José María de Cossio, egregio hombre de letras, autor de una enciclopedia taurina, y don Luis Almarcha, vicario general de la diócesis, que llegaría a obispo de León y procurador en Cortes. Solo admitió casarse por la Iglesia con Josefina porque el decreto de Franco de abril de 1938 consideraba nulos los matrimonios civiles. No se le oyó decir el “si” porque ya no podía hablar en voz alta. Moriría dos semanas mas tarde, el 28 de marzo de 1942”. Gregorio Morán.

 

 Ni los entierros y los destierros fueron lo mismo para todos. Durante casi cuarenta años los vencedores honraron a sus muertos en espacios públicos y monumentos, mientras los vencidos quedaron relegados a cunetas, fosas sin identificar o al exilio forzoso. Pero lo más trágico es que personajes como Gustavo Bueno siguieran negando la memoria histórica y llamando “obsesionados por los huesos” a quienes trataban de recuperar los restos de sus familiares asesinados por el franquismo. La exigencia de verdad y reparación no es una mirada estéril al pasado, sino una condición indispensable para construir una democracia real que no esté cimentada sobre el silencio impuesto a los perdedores. Con excesiva frecuencia, quienes más ponen son también los que más pierden. Uno de los hechos que mejor ilustra la triste realidad entre los propios vencidos ocurrió en la Alianza de Intelectuales de Madrid tras el repugnante golpe militar de Casado contra la República: María Teresa León abofeteó a Miguel Hernández por haber reprochado a Alberti, a otros artistas e intelectuales y a ella misma que se dedicaran a organizar fiestas con dinero público mientras los milicianos combatían. Pero no fueron ellos los únicos que trataron con desprecio a Miguel Hernández, también lo hicieron García Lorca y Cernuda.

 Los versos de Miguel Hernández y las placas con los nombres de los fusilados por el franquismo que el Ayuntamiento de Madrid retiró del memorial a las víctimas de la Guerra Civil no fueron una prioridad para los grupos municipales de izquierda. Como en los versos de José Agustín Goytisolo, Miguel Hernández y todos aquellos a quienes su obra y su persona representan seguimos esperando el día en que este asunto, y otros muchos, se den por terminado.

“Ya lo decía la pobre mamá: «En la vida vale más una buena amistad que una carrera...»”. Cinco horas con Mario, Miguel Delibes

 

 La mentalidad de cruzada se mantuvo intacta hasta 197. y a partir de entonces se fue adaptando al marco democrático dentro del Alianza Popular, el principal partido político de derechas. Durante la Transición española (1976-1982), la Unión de Centro Democrático (UCD) de Adolfo Suárez y la Alianza Popular (AP) de Manuel Fraga representaron dos estrategias opuestas de abordar el paso de la dictadura a la democracia desde el espectro del centro-derecha y la derecha. Mientras la UCD apostó por una reforma profunda para homologar España con Europa, AP nació con la voluntad de preservar la continuidad institucional y el legado del franquismo. Sin embargo, los malos resultados electorales de AP en 1977 y 1979 demostraron que el discurso ligado al pasado no tenía futuro en la nueva España democrática. Para convertirse en una alternativa real de gobierno, el espacio conservador emprendió una profunda renovación generacional e ideológica culminada con la creación del PP en 1989 y el liderazgo de José María Aznar.

 El modelo de Transición y los nacionalismos enterraron definitivamente la herencia republicana y quienes al final del franquismo se distanciaron del mismo régimen que contribuyeron a forjar quedaron como héroes. En este contexto se pactó un modelo cultural despolitizado, subvencionado y consensuado que evitaba cuestionar los pilares del régimen, la monarquía, el modelo económico o la memoria del franquismo a cambio de prestigio, premios y visibilidad mediática para los creadores afines. Para acceder a la tediosa élite cultural franquista bastaba con presentar una brillante hoja de servicios durante la Guerra Civil y lo mismo comenzó a ocurrir con el triunfo electoral del PSOE. El carnet del partido se convirtió en la nueva carta de hidalguía y la vida cultural volvió al redil de la España eterna. Para prestigiarse a sí mismo, el nuevo establishment se hizo de una miscelánea descontextualizada de citas y versos que le permitiese aprovechar las nuevas oportunidades de negocio en nombre de una dignidad y de una cultura que les eran indiferentes. Fuimos clientes agradecidos de quienes devinieron capitalistas con los versos más anticapitalistas: nuevos jerarcas y expertos en cultura de masas que supieron explotar la desdicha y la incultura que el franquismo había inculcado a la gente corriente. Pocos como Sánchez Ferlosio denunciaron las paridas y gilipolleces en las que el PSOE y su clientela estaban despilfarrando el dinero público en nombre de lo que llamaban “cultura”. José Antonio Fortes, profesor de literatura de la Universidad de Granada tampoco se anda por las ramas cuando llama “mercachifle del mercado de la posmodernidad” a Joaquín Sabina e “intelectuales de consumo” a Antonio Muñoz Molina, Javier Cercas, Manuel Rivas, Almudena Grandes, Luis García Montero, Caballero Bonald o Vicente Molina Foix”. Según Horkheimer y Adorno, “La ideología se escinde en la fotografía de la terca realidad y en la pura mentira”. Gregorio Morán describe cómo los antiguos intelectuales antifranquistas abandonaron la disidencia para acomodarse en los despachos del poder socialista, los consejos de administración y los grandes grupos editoriales, (especialmente el grupo Prisa, creando una red clientelar y endogámica. Constantino Bértolo también critica el relato oficial que presentó el consenso como un valor absoluto, argumentando que sirvió para imponer una amnesia colectiva sobre la Guerra Civil y la dictadura. Según su análisis, se construyó un marco cultural despolitizado que expulsó del debate público cualquier cuestionamiento al sistema económico o al modelo de Estado.

Quien perdona fácilmente invita a la ofensa. Pierre Corneille

“Cuando llegaron los que yo suponía míos y empezaron a fusilar a gente, fue cuando me di cuenta de que los que habían ganado no eran los míos. Me parecen horribles todos los asesinatos [...] pero hay diferencias entre unos y otros. Cuando un bracero de un cortijo, mal pagado y con frecuencia humillado, harto de esa vida aperreada en un momento propicio, de revuelta popular, cae en la tentación de cortarle el cuello al amo, culpable de su miseria, sí, es un asesinato. Pero cuando tres señores bien vestidos, bien comidos, terminada la contienda, constituyen un tribunal, con total impunidad y bajo un crucifijo cuyo mensaje es amaos los unos a los otros, envían al paredón a un hombre por haber defendido unas ideas y un régimen establecido democráticamente, ahí el asesinato es mucho más censurable. Es decir, aun no justificando ninguno de ellos, es más comprensible el asesinato cometido por ignorancia, hambre e incultura que el cometido de esa manera fría y despiadada”. Escribir es vivir, José Luis Sampedro.

 Según Pérez Galdós, la historia española desde el siglo XIX había sido una gran guerra civil. Pero no solo lo siguió siendo hasta su muerte en 1920, también después de ella. La II República, el intento democrático más ambicioso de modernizar el país chocó frontalmente con las inercias reaccionarias de los poderes reales: la Iglesia, el ejército y la gran propiedad agraria. Los tres recuperaron sus privilegios tradicionales y se hicieron con el control absoluto de la política y la educación. El franquismo institucionalizó la victoria como una "Cruzada" permanente, convirtiendo a media España en vencida, exiliada o sujeta a depuración. Su ideología fue el nacionalcatolicismo, una simbiosis absoluta entre el Estado y la Iglesia Católica que marginó, persiguió o silenció cualquier disidencia política, cultural o religiosa. Se trataba de extirpar lo que para los vencedores eran males de la modernidad, echar arena a los ojos de los desfavorecidos y aislar a España de Europa para convertirla en la "reserva espiritual de Occidente". Desde la perspectiva integrista del régimen, la historia moderna se interpretaba como una cadena de degradación moral y política. Se consideraba que el liberalismo decimonónico, heredero de la Ilustración y la Revolución Francesa, había debilitado la unidad católica de España y la autoridad tradicional. El certificado de buena conducta emitido por el párroco local era indispensable para trabajar o realizar trámites civiles básicos y se persiguió cualquier libro que cuestionara el dogma católico o la unidad de la patria. Para recabar apoyos exteriores, en 1937, los obispos españoles enviaron una carta colectiva “al episcopado de todo el mundo” calificando el golpe militar como “plebiscito armado” y como “Cruzada Nacional”. El medievalismo de la iglesia española llegó a oponerse incluso al neotomismo difundido por la Europa cristiana a comienzos del siglo XX.

 Culturalmente, la Institución Libre de Enseñanza se les antojaba el origen de los corruptores de la juventud, es decir, de los miles de maestros y profesores universitarios que acabaron expulsados, encarcelados o ejecutados. De esta forma, la dictadura acribilló a balazos las semillas de la justicia social y de la intelectualidad que con tanto esfuerzo lograron germinar entre 1926 y 1936. La nómina de exiliados donde aparecen personalidades tan alejadas del “comunismo internacional” como María Zambrano, Severo Ochoa o Manuel de Falla evidencia las verdaderas intenciones del franquismo. Escritores como Kafka llegaban a España trabajosamente gracias a ediciones publicadas en países latinoamericanos, mientras que clásicos universales como Tolstói, Dostoievski o Stendhal sufrieron restricciones en determinados momentos o fueron retirados de bibliotecas públicas. La censura de los clásicos españoles no se limitó a Pérez-Galdós. La Regenta le pareció a la Vicesecretaria de Educación Popular franquista un libro “absolutamente censurable” tanto en su texto como en su espíritu y La Celestina, de Fernando de Rojas fue expurgada y retirada tanto de los catálogos escolares como de las bibliotecas públicas. Los historiadores liberales, republicanos o críticos se encontraban exiliados, depurados de la Universidad o silenciados, por lo que la historiografía española quedó en manos de hispanistas franceses, británicos o norteamericanos, muchas de cuyas obras fundamentales no podían publicarse en España. La historia oficial que se enseñaba en las aulas se convirtió en un relato hagiográfico, providencialista y nacionalista, diseñado para justificar el llamado Alzamiento Nacional y la legitimidad del régimen. El país se convirtió en una caverna violenta e inculta. Se paso de una vanguardia inquieta y europeísta a un fascismo providencialista y ultramontano representado por Giménez Caballero y José María Pemán, poeta de medio pelo que con Las flores del bien pretendió dar una réplica castiza a Las Flores del mal, de Baudelaire. Según el hispanista John H. Elliot, el viaje que llevó a cabo por España en la década de los cincuenta fue su primer contacto con la miseria extrema.

DIE SOLDATEN, DE BERND ALOIS ZIMMERMANN: DEL REFORMISMO ILUSTRADO AL ABISMO APOCALÍPTICO

 

 La ópera Die Soldaten, de Bernd Alois Zimmermann está basada en el drama homónimo de Jakob Michael Reinhold Lenz (1776). Influenciado por el racionalismo pedagógico de la Ilustración, Lenz concebía el teatro como una herramienta para corregir los vicios sociales, de ahí que cierre su drama con una solución tan pragmática como polémica: la creación de una institución estatal de mujeres voluntarias (amazona» o prostitutas protegidas por el Estado) destinadas a satisfacer los impulsos de los soldados para salvaguardar así el honor de las familias burguesas. Dos siglos después y marcado por la devastación de la Segunda Guerra Mundial, Zimmermann suprime cualquier atisbo de reforma o esperanza: la violencia y la opresión social conforman un ciclo eterno e irresoluble que conduce de manera inexorable hacia la aniquilación total. Al acelerar el ritmo dramático y someter a los intérpretes a una implacable maquinaria musical basada en el serialismo, los personajes pierden su autonomía psicológica. Dejan de percibirse como individuos que toman decisiones morales erróneas para revelarse como meros engranajes atrapados en un sistema destructivo. Zimmermann inserta fragmentos de repertorio preexistente que operan como comentarios dramáticos cargados de simbolismo. El coral de Bach (Ich bin's, ich sollte büßen), de la Pasión según San Mateo simboliza la culpa colectiva. El jazz y la música ligera representan la frivolidad, el hedonismo cínico de la aristocracia militar y la alienación moderna, estableciendo un choque violento con el rigor de la orquesta sinfónica. El Dies Irae y el canto gregoriano presagian la muerte y destrucción, vinculando la tragedia íntima de Marie con el destino apocalíptico de toda la especie. Las marchas militares adquieren un carácter progresivamente más mecanizado y agresivo hasta culminar en el Acto IV como emblema de una maquinaria deshumanizadora. Por último, los valses evocan una falsa nostalgia burguesa que acaba desintegrándose bajo la presión de la violencia social. En el Acto II, el escenario se divide en tres focos de acción que transcurren a la vez. En el centro, los oficiales aristócratas se divierten y se mofan en el café de Madame Roux mientras cantan con giros grotescos acompañados por el jazz y la percusión metálica. A un lado, en su hogar burgués, Marie lee emocionada una carta de amor de Desportes mientras su abuela entona una canción popular profética sobre la pérdida de la inocencia. En el otro extremo, en otra ciudad, Stolzius, el prometido humillado y su madre leen la carta de ruptura de Marie mientras planean su venganza. Marie y su abuela sostienen líneas líricas y folclóricas acompañadas por cuerdas y arpa; Stolzius declama con rigidez dramática sobre registros graves y sombríos. Al obligar al espectador a presenciar simultáneamente la burla cínica de los oficiales, la ilusión de Marie y el odio creciente de Stolzius, Zimmermann rompe la narración lineal. La escena evidencia que todos los personajes y el desenlace dramático forman una misma red.

 En un camino desolado junto al río Lys, Marie, convertida en mendiga y desfigurada por la miseria, pide limosna a un transeúnte sin saber que se trata de su propio padre, Wesener. Él tampoco logra reconocerla, le entrega una moneda por mera compasión y sigue su camino, sellando así la ruptura definitiva de los lazos familiares y humanos. Mientras padre e hija se separan, el escenario es invadido por columnas incesantes de soldados que marchan al unísono. Esta imagen, reforzada por proyecciones cinematográficas de ejércitos y devastación, eleva la caída de una familia a la categoría de alegoría universal sobre la guerra perpetua. La orquesta tradicional queda sepultada bajo el peso de una monumental sección de percusión y cintas magnetofónicas. El estruendo rítmico de las botas marchando se fusiona con sonidos de bombardeos, sirenas, explosiones y frecuencias electrónicas ensordecedoras. Este paroxismo sonoro alcanza un umbral insoportable y se corta en seco, rechazando cualquier acorde conclusivo para cerrarse con una única nota aguda emitida por un generador electrónico o sostenida en pianissimo extremo, según la producción. Esta frecuencia única evoca el silencio desolado de un mundo arrasado tras una catástrofe bélica o nuclear, donde ya no queda nadie para cantar ni para escuchar. Al prolongar la vibración solitaria en la oscuridad total durante varios segundos, el compositor confronta directamente al público en silencio con su propia responsabilidad histórica y moral frente a la violencia que acaba de presenciar. La tragedia sigue resonando de manera eterna en la conciencia de quien lo ha presenciado y el drama original de Jakob Michael Reinhold Lenz no es un hecho lejano.

Preludio del Acto 1
Intermezzo Acto 2
Acto II, Escena 11y 2
Acto III, Escena 4 (terceto femenino)
Acto IV, Escena 2 y 3